Сказка. Легенда. Миф. Влияние на фантастику

Позвольте начать.

В своей работе я в основном опираюсь на работу российского учёного-филолога Елизара Мелетинского «Поэтика мифа», хотя можно было бы сослаться на многих других маститых исследователей мифологии и сказки. Например, Александра Афанасьева, Владимира Проппа или Фёдора Буслаева. Одним словом, список тех, кто прослеживал связь между мифом, легендой, сказкой и эпосом настолько длинен, что можно утомиться, прочтя его до середины. Совсем другое дело − список тех, кто прослеживал влияние мифа и фольклора на фантастику. Оно и понятно: фантастика как самостоятельный жанр не такая древняя, как мифологическая традиция, да и отношение к фантастике как к несерьёзной литературе отнюдь не привлекает исследователей. 

Однако мне бы хотелось немного изменить тему, вынесенную в название нашего заседания на «Миф, Сказка, Эпос». Соблюдая принцип историзма, и не выпуская из внимания такой важный элемент повествовательного жанра древности как эпос. 

Так же хотелось бы разграничить предмет моего сегодняшнего доклада. В нём речь пойдет о самих истоках, то есть исключительно о мифе, волшебной сказке и героическом эпосе разных народов. Я допускаю лишь небольшие параллели с современной фантастической литературой в качестве иллюстрации. Так же хотелось бы напомнить о принципиальном различии собственно фантастики как жанра и элементов фантастического в прочей литературе. Проще говоря, тролли обращаются в камень у Толкина в «Хоббите» − это фантастика, а девушка в тополь у романтика Шевченко − это элемент фантастического. Это понятно?

Главное различие между мифом и сказкой «идет по линии сакральность – несакральность и строгая достоверность – нестрогая достоверность, а структурных различий может не быть вовсе» [1, с. 262]. Однако понять, значение той или иной сказки можно только в её связке с мифом, ведь по сути многие сказки – это те же мифы, но с примесью «социального» кода. Например, «важнейшая оппозиция высокий/низкий имеет в сказке не космический, а социальный смысл» [1, с. 262]. 

Происхождение сказки от мифа бесспорно. Например, мифы про тотемных предков и мифологические анекдоты про тиркстера со временем превратились в сказки про животных. Сюда же можно отнести мотив женитьбы на тотемном существе, сбросившем звериную оболочку. Например, как в сказке про Царевну-Лягушку. Волшебная жена (или волшебный муж) дарует своему избраннику некую благодать, однако тот (та) нарушает брачные запреты и остаётся один, вследствие чего вынужден пройти ряд испытаний, чтобы вернуть избранницу (избранника). 

Сказочный сюжет про добывание некой диковинки берёт начало из мифов про культурного героя. Примером такого мифа является образ Прометея. А когда герой вынужден отправиться в «иной мир» (то есть чужое пространство, представленное лесом, морем, тридевятым царством и прочими недружелюбными локациями) и там спасти пленника или пленницу, то речь будет идти «о странствовании шаманов или колдунов за душой больного или умершего» [1, с. 263]. А если сказка повествует о поиске лекарства для больного родителя, то тут перемешаны обе мифологические традиции. 

Очень популярен сюжет про группу детей, попавших во власть людоеда (вспомним Гензель и Греттель или Ивасика Телесика), когда спасение происходит в результате находчивости одного из малышей. Или вспомним популярнейший мотив змееборчества (напомню, что Змей − это вообще хтонический демон). И первый и второй примеры − это «осколки» посвятительных обрядов. Конечно же, многие сказки являются компиляциями описанных мифологических сюжетов, но это не исключает их мифологического происхождения. 

Конечно же, здесь оттискиваются истоки сюжетов многих фэнтези. «Поскольку через инициации и другие «переходные» ритуалы в архаических обществах проходит каждый индивид, то сказка с ее интересом к судьбе личности широко использует мифологические мотивы, сопряженные с ритуалами посвятительного типа» [1, с. 263]. Тут же, на мой взгляд, кроется секрет популярности фэнтези, где используется, кроме всего прочего этот мотив. Нам интересно читать про Кэра Лоэду, который из жаждущего приключений мальчишки-мага превращается в личность, ответственную за всю судьбу Упорядоченного; нам интересен Волкодав, который теряет всех близких, попадает в рудники, но превращается в поборника зла; нас захватывают истории о Гарри, который из первогодки в школе магов превращается в единственную надежду магического мира на нормальную жизнь. В описанных произведениях, кстати, использованы и мотив далёкого путешествия в «иной мир», и взросления, и инициации, и мнимой смерти. 

Елизар Мелетинский выделяет следующие процессы трансформации мифа в сказку:

• деритуализация и десакрализация (несоблюдение строго времени и места рассказа, допуск непосвященных);
• ослабление строгой веры в истинность мифических «событий»;
• развитие сознательной выдумки;
• потеря этнографической конкретности (например, в  волшебных сказках и суевериях, максимально приближенных к мифам, будут действовать разные персонажи);
• замена мифических героев обыкновенными людьми, мифического времени – сказочно-неопределенным (где мифологическое время «было некогда, как «Сильмариллионе» Толкина, а сказочно-неопределённое прекрасно описывается формулой «Давным-давно в далёкой галактике»);
• перенесение внимания с коллективных судеб на индивидуальные и с космических на социальные [1, с. 264]. (Например, если Прометей приносит огонь и ремёсла для всего человечества, то герой сказки действует более эгоистично, добывает молодильные яблоки для отца или жену для себя). 

Соответственно, меняется и тип героя: это уже не герои и полубоги-демиурги, а обычные люди или люди, имеющее чудесное происхождение. Часто герой сказки − это сирота, «дурачок», социально-обездоленная личность. Он не обладает магическими силами изначально, а только приобретает их. В поздних версиях волшебных сказок чудесные предметы вообще могут действовать вместо героя. 

Однако в некоторых сказках разрыв между ритуалом (а миф и ритуал часто, но не всегда, сопутствуют друг другу) и сказочным повествованием не происходит. «Целый ряд сказочных мотивов и символов – башмачок Золушки, запекание кольца в пирог, ряжение невесты в свиной кожух или кожу старухи (последнее – в японской сказке), подставная «мнимая невеста», убегание невесты или жениха, невеста или жених – «работники» у родителей брачного партнера, запрет называть родовое имя молодой жены, «куколки»-советчицы и т. д. находит объяснение в брачных обычаях и обрядах многих народов мира и, в конечном счете, разумеется, также восходит к достаточно древней ритуально-мифологической семантике» [1, с. 267]. Поэтому сказка сопоставима и со свадебным обрядом в целом, ввиду того, что женитьба на царевне или брак с царевичем являются конечной сказочной целью. 

«Если при переходе мифа к сказке мифологический космос отчасти заслоняется «семьей», то при переходе от мифа к героическому эпосу на первый план выходят отношения племен и архаических государств, как правило, исторически существовавших» [1, с. 269]. Елизар Мелетинский рассматривает их на примере поэм тюрко-монгольских народов Сибири, карело-финского, якутского, скандинавского и шумерского эпоса. «В архаической эпике обычно выступает некая, достаточно мифологическая, дуальная система враждующих племен – своего, человеческого, и чужого, демонского, имеющего хтоническую окраску» [1. с. 270 9. м-давноно  сторону Тьмы. зи, разграничивая осмическими, а мастаба ьные народы, а вошли в состав более крупной этнической ст]. Другие племена там тоже могут фигурировать, но доминанта останется прежней. «Враги» обладают всеми характеристиками смертоносных чудовищ и связаны с подземным миром, а «свои» находятся под заступничеством богов. Роль такого врага может заступать образ хтонического чудовища, с которым идут сражаться Беовульф, Тесей, Персей, Геракл, Илья Муромец, древнескандинавские герои. Эту традицию перенимает и фэнтези, часто чётко разграничивая сторону Света и сторону Тьмы. 

«Свое» эпическое племя в архаической эпике не имеет исторического имени» [1, с. 271]. Готы и бургунды, ахейцы и троянцы, пандавы и кауравы во время формирования эпоса уже перестали существовать как самостоятельные народы, а вошли в состав более крупной этнической структуры, которая складывала сказания о «золотом веке» и героическом образце для подражания. Сюда же входит мотив культурного героя, который приносит для своего племени огонь. Так некогда божественные сыны превращаются в героев локального уровня. 

Без сомнения, мифологическая основа есть и в классическом эпосе. Однако, зарождаясь в эпоху государства, эпос уже был существенно демифологизирован. Прошлое, описанное в нём уже не мифологическое, а историческое (квазиисторическое). Он написан особым языком, который оперирует не космическими, а этническими понятиями, упоминает реально существовавшие географические объекты, царей, вождей и войны. «Эпическое время (Микены, распри куру-панчала с кауравами, великое переселение народов, империя Карла Великого, Киевская Русь эпохи Владимира Святого, государство четырех ойротов и т. д.) строится по типу мифического, как начальное время и время активных действий предков, предопределивших последующий порядок, но речь идет уже не о творении мира, а о заре национальной истории, об устройстве древнейших государственных образований и т. д.» [1, с. 276]. 

В отличие от сказки, героический эпос не воспринимается как вымысел, и в этом смысле миф и эпос почти в равной мере могут быть противопоставлены сказке. Только в романическом эпосе (рыцарском романе) линии героического эпоса и волшебной сказки как бы сливаются. Романический эпос осознается как художественный вымысел. 

Естественно, не всегда мифология может объяснить происходящее в фэнтези. Ведь, в отличии от мифологии, эпоса и фольклора, в фэнтезийный роман привносится элемент авторского вымысла, а степень интерпретации того или иного мифологического сюжета может зашкаливать. Читатель волен воспринимать текст как шифр, загадку разной степени сложности. В этом и заключается прелесть исследовать литературное произведение. 

Доклад уже сегодня будет доступен на сайте. А мне бы хотелось, чтобы и другие доклады в дальнейшем были такими же.

С любовью, главный тролль сайта, Фетисова Елена. 

Литература:

1. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа / Мелетинкий Е. М. − М.: Наука, 1976. − 410 с.